„Dass es ‚so weiter‘ geht, ist die Katastrophe“. Zur Aktualität Walter Benjamins

Der Artikel greift Benjamins Sicht des Fortschritts als Katastrophe auf und bezieht sie auf die in den aktuellen Krisen sich zuspitzenden Krise des Kapitalismus. Wenn das ‚Weiter so‘ in die Katastrophe unterbrochen werden soll, muss die Krise als eine solche erkannt werden, die Alternativen im Rahmen der kapitalistischen Immanenz nicht mehr zulässt. Umso aktueller wird Benjamins Insistieren auf Unterbrechung. Sie muss verstanden werden als Bruch mit der Form kapitalistischer Vergesellschaftung.

Benjamins Diktum „Dass es ‚so weiter‘ geht, ist die Katastrophe“1 gewinnt angesichts der Krise des Kapitalismus, die sich in den sogenannten Vielfachkrisen zeigt, eine sich zuspitzende Aktualität. Es erhellt die Brisanz dieser Krise und die Gefährlichkeit der mit ihr einhergehenden Katastrophen. Mit den drohenden Gefahren von Faschismus und Krieg konzentriert sich Benjamins Denken auf die Frage nach der Geschichte. Im Zentrum steht dabei die Frage nach dem Verhältnis der Vergangenheit zur Gegenwart. Sie sind verbunden über den „Zeitkern, welcher im Erkannten und Erkennenden zugleich steckt2 .

Damit setzt sich Benjamin von einem bürgerlichen Wahrheitsbegriff ab, der die Zeitlosigkeit der Wahrheit betont. Er insistiert dagegen auf dem „Zeitkern“, der in der Konstellation von Vergangenheit und Gegenwart die Geschichte in der „Jetztzeit“ angesichts drohender Gefahr lesbar macht. Sie wird lesbar von ihren Katastrophen her. Im ‚Weiter so‘ walzt sie über Untergänge, unerfüllt gebliebene Hoffnungen, nicht verwirklichte Möglichkeiten, kurz: über ihre Opfer hinweg. Sie werden dem Vergessen anheimgegeben, so dass „auch die Toten […] vor dem Feind, wenn er siegt, nicht sicher sind“3.

I. Benjamins Kampf um Zeit und Geschichte als Kampf gegen den Mythos von der Wiederkehr des Gleichen im Kapitalismus

Die Zeit, in der Vergangenheit und Gegenwart in eine Konstellation treten, charakterisiert Benjamin als „Jetztzeit4. Darin blitzt ein Bild der Vergangenheit auf. Es „ähnelt den Bildern der eigenen Vergangenheit, die den Menschen im Augenblick der Gefahr antreten“5. Der Kampf gegen die in der Gegenwart aufblitzenden und lesbaren Gefahren ist ein Kampf um Zeit und Geschichte und als solcher gegen den Mythos. Der Mythos ist nicht durch die Zeit der Geschichte, sondern durch die dahinfließende Zeit der Wiederkehr des Gleichen bestimmt. Im Mythos geht es um den Gang der Natur, um das Einssein mit der Natur und ihren gleichförmigen Fluss von Werden, Vergehen und Neu-Werden – eingebunden nicht in zeitlich-geschichtliche Kontexte, sondern in die Ewigkeit des Kosmos und die Konstellationen der Gestirne. Im Mythos wird die Zeit zur leeren, gleichförmigen und homogenen Zeit.

In Verbindung mit seinen politisch-ökonomischen und fetischismuskritischen Einsichten gelesen, gewinnt Benjamins Kampf um Zeit und Geschichte und gegen den Mythos deutliche Konturen eines Kampfes gegen den Kapitalismus. Zum einen: Im Kapitalismus wird die Geschichte durch die Konkurrenz naturalisiert. Darin werden die Starken von den Schwachen und in der sich zuspitzenden Krise mehr und mehr die Verwertbaren von den ‚Überflüssig‘-Gemachten geschieden. Was Darwin meinte, als Selektionsgesetz der Natur erkannt zu haben, wird als „Biologisierung der Weltgesellschaft“6 zum Selektionsgesetz der kapitalistischen Geschichte.

Zum zweiten erscheinen – wie Marx in seiner Analyse des Fetischcharakters der Ware und ihres Geheimnisses schreibt – der gesellschaftliche Charakter der Arbeit und die Gegenständlichkeit ihrer Produkte „als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge“7. Der gesellschaftliche Zusammenhang der Produktion von Waren erscheint als Naturzusammenhang, die Warenproduktion als ‚natürlich‘. Sie dreht sich um das Immer-Gleiche: den Selbstzweck der Vermehrung von Kapital.

Im Mythos der Warenproduktion wird die Zeit zu einer homogen fließenden und leeren Zeit; denn die konkrete Zeit der Arbeit wird der abstrakten Zeit des Werts subsumiert8. Sie ist eingebunden in den qualitativ, also inhaltlich leeren Fluss der Selbstverwertung von Kapital als abstraktem und leerem Selbstzweck. Das geht einher mit einer Beschleunigungsspirale, in der es keine Ruhe gibt – wie es Benjamin auf der Ebene des Phänomens der Permanenz des kapitalistischen Kultes ohne Unterbrechung durch Festtage beschrieben hatte9. Dahinter steht als treibende Kraft der Ruhelosigkeit die Anspannung, unter den Zwängen der Konkurrenz das Niveau der Produktivität zu steigern. Dies ist dem Wertgesetz geschuldet. Nur wenn der Wert „beständig über seine quantitative Schranke hinaustreibt”10, kann er sich als Wert erhalten.

„Die Zeit des Kapitals ist vom Paradox einer auf Zukunft gerichteten Zirkularität geprägt. Aber diese Zukunft ist nichts anderes als die Zukunft künftiger Akkummulationskreise“11. Daher ist die inhaltliche Leere des Akkumulationsprozesses gebannt in die homogene Leere der Zeit, die als Wiederkehr des Gleichen dahinfließt – ohne Ziel und ohne Perspektive, aus dem Bannkreis des immer wieder Gleichen herauszukommen.

II. Grenzen für die ‚Wiederkehr des Gleichen‘ und die finale Leere des Kapitalismus

Dennoch kann die ‚Wiederkehr des Gleichen‘ nicht ins Unendliche weitergehen. Sie stößt auf eine logische Schranke, die Marx als „prozessierenden Widerspruch“12 des Kapitals beschrieben hatte. Die im Rahmen der Konkurrenz betriebene Produktion zwingt dazu, Arbeit als Quelle von Wert und Mehr-Wert durch Technologie zu ersetzen. Damit zerstört das Kapital seine eigenen Grundlagen. Mit der mikroelektronischen Revolution kann das Schwinden der Arbeitssubstanz nicht mehr durch Ausweitung der Produktion, Kostensenkungen, Verbilligung der Waren und Ausweitung der Märkte etc. kompensiert werden. Damit stößt die logische Schranke auch historisch auf eine Grenze, die im Rahmen des Kapitalismus nicht mehr zu überwinden ist. Der Kapitalismus kann sich immer weniger reproduzieren. Das gilt sowohl für die männlich konnotierte Produktion von Wert und Mehr-Wert wie für die davon abgespaltene und weiblich konnotierte Reproduktion, also der Tätigkeiten in den Bereichen von Sorge, Pflege, emotionaler Zuwendung etc.

Nun hatte Benjamin die „verborg[e]ne Stätte der Produktion“13 (Marx 1984, 189) nicht in seine Kritik des Kapitalismus einbezogen, argumentiert er doch primär auf einer kulturellen Ebene. Dennoch lassen sich aus seiner auf Phänomene fokussierten Kritik Erkenntnisse gewinnen, die im Blick auf die Auseinandersetzung mit der Krise des Kapitalismus, die wir gegenwärtig erleben, von Bedeutung sind:

1. Benjamin hatte die Grenze des Kapitalismus auf der Ebene der Verschuldung im Blick. Den kapitalistischen Kult hatte er als einen „nicht entsühnenden, sondern verschuldenden Kultus“14, also als einen Kultus ohne rettenden Ausweg charakterisiert. In die Kreisläufe der Verschuldung ist „Gott selbst […] einzubegreifen“15. Gott ist also nicht einfach tot, sondern „seine Transzendenz ist gefallen“ (ebd.) und Gott so „ins Menschenschicksal einbezogen“ (ebd). Er steht den Verhältnissen nicht sie transzendierend gegenüber. Vielmehr wird er zum Ausdruck von deren immanenter Fetischisierung, der „Realmetaphysik“ (Robert Kurz) der kapitalistischen Verhältnisse.

2. Nach Benjamin wird der im kapitalistischen Kult verheimlichte Gott auf dem Zenit der Verschuldung erkennbar16. Hier zeigt sich, so wird heute deutlich, dass die Scheinakkumulation von Kapital auf den Finanzmärkten keinen Bezug mehr zur Realakkumulation herstellen kann, so dass Blasen sich immer wieder neu bilden und platzen. Der Fluss einer homogenen und leeren Zeit, den Benjamin mit dem Fortschritt in Verbindung gebracht hatte, ist in der sich zuspitzenden Krise der kapitalistischen „Realmetaphysik“ erkennbar als die Leere, die mit der Vermehrung von Kapital als abstraktem Selbstzweck verbunden ist. Sie ist in doppelter Weise inhaltsleer. Zum einen ist sie nicht auf Qualitäten, also auf Inhalte, sondern auf Quantität, also abstrakt auf Vermehrung ausgerichtet. Die Gegenstände der Welt werden nicht in ihrer eigenen Qualität anerkannt, sondern lediglich als Material für die Kapitalverwertung. Zum zweiten: Mit der immanent nicht mehr zu überwindenden Krise der Verwertung läuft der abstrakte und irrationale Selbstzweck, Kapital/Geld um seiner selbst willen zu vermehren, selbst ins Leere. Sein Vernichtungspotential sieht Robert Kurz in der Unmöglichkeit, den

Widerspruch zwischen metaphysischer Leere und „Darstellungszwang“ des Werts in der sinnlichen Welt zu lösen[.] […] Daraus entsteht ein doppeltes Potential der Vernichtung: ein „gewöhnliches“, gewissermaßen alltägliches, wie es sich schon immer aus dem Reproduktionsprozess des Kapitals ergibt, und ein gewissermaßen finales, wenn der Entäußerungsprozess an absolute Grenzen stößt[.]17

3. Die Naturalisierung der Geschichte, die Benjamin in der Selektion der Starken von den Schwachen sah, nimmt, je mehr die Krise voranschreitet, vernichtende Züge an. Sie barbarisiert sich zu einem immer weniger durch politische Regulative zu zähmenden sozialdarwinistischen Kampf ums Dasein. Dies findet seinen Ausdruck in den sogenannten Vielfachkrisen wie dem Einbrechen von Staaten, in Kriegen und Bürgerkriegen, der Zerstörung der Lebensgrundlagen, Migration und Flucht, eskalierender Gewalt in staatlicher Repression und barbarischen Überlebenskämpfen. Gekämpft wird auf Leben und Tod.

III. Der gegenwärtige Augenblick der Gefahr: Weltvernichtung und Selbstvernichtung

Ein gegenwärtiger „Augenblick der Gefahr“18 dürfte der Krieg in der Ukraine sein. Darin blitzen die Weltordnungskriege auf, die vor allem in Regionen geführt werden, in denen Staaten einbrechen. In diesem Krieg wird deutlich, dass auch die über atomare Vernichtungswaffen verfügenden sogenannten Großmächte in die kapitalistischen Zerfallsprozesse einbezogen sind. Sie kämpfen um Selbstbehauptung in den Zerfallsprozessen. Auch dieser Kampf läuft ins Leere, weil es keine Aussicht auf ein neues Akkumulationsregime gibt, das Grundlage für eine neue hegemoniale ‚Weltordnung‘ sein könnte19.

Zugleich werden die in ihrer Vereinzelung halt- und orientierungslosen Individuen in einen Konkurrenzkampf um Selbstbehauptung getrieben. Dabei bleibt die „Selbstbezüglichkeit der leeren metaphysischen Form“20 den Subjekten nicht äußerlich. Sie sind vielmehr gezwungen, die Krisenprozesse, denen sie ausgesetzt sind, in dieser Form zu verarbeiten. Auch diese Kämpfe gehen ins Leere, je mehr Arbeit als Grundlage individueller Handlungsmacht und autonomen Selbstbewusstseins wegbricht.

Als letzte Verheißung selbstwirksamer Größe lauert die Bereitschaft zu Selbst- und Weltvernichtung. Sie bietet sich an als die Möglichkeit, Ohnmacht und Krisen abzuwehren und in der Vernichtung Größe zu zeigen und Macht zu demonstrieren. Auch auf der gesellschaftlichen Ebene rückt ein Amoklauf in Reichweite. Robert Kurz hatte ihn angedeutet, als er schrieb:

Der Begriff des demokratischen Amoklaufs ist […] durchaus buchstäblich zu nehmen auf der Ebene der militärischen Aktion. […] Je unhaltbarer und gefährlicher die Weltsituation wird, desto mehr tritt der militärische Aspekt in den Vordergrund und desto weniger wird die Hemmschwelle, Hightech-Gewalt in großem Maßstab einzusetzen, ohne lange zu fragen[.]21

Die „ungefügige Welt“ (ebd.) und „die Unbegreifbarkeit der Probleme“ (ebd.) können eine „diffuse Vernichtungswut“ (ebd.) mobilisieren.

IV. Die Frage nach Rettendem

In dem „Augenblick der Gefahr“, den Benjamin im drohenden Faschismus und Krieg erkennt, wird die Frage bedrängend, was retten könnte aus dem katastrophischen Fluss leerer, homogener Zeit im Kontinuum des kapitalistischen Fortschritts. Die Möglichkeit der Rettung hängt für Benjamin daran, dass der leere und homogene Fluss der Zeit unterbrochen und das „Kontinuum der Geschichte“22 aufgesprengt werden kann. Sie geht einher mit der Weigerung, zu vergessen und außer Acht zu lassen, worüber die leere Zeit hinweggewalzt ist, nicht zuletzt die „Namen von Generationen Geschlagener“23. Das „dialektische Bild“, das im Augenblick der Gefahr aufblitzt, zielt auf eine „Zäsur in der Denkbewegung“24 , auf „Dialektik im Stillstand“ (ebd.). Sie ermöglicht es „Dialektikern der Geschichte“, die Gefahrenkonstellation zu „betrachten“, „denkend ihrer Entwicklung zu folgen“ und, „jederzeit auf dem Sprunge“, sie „abzuwenden“25. Das dialektische Bild bereitet nicht einem sanften Übergang, einer sanften Transformation in etwas Neues den Weg, sondern entlädt sich in einem „Chock“26, der zur Unterbrechung des ‚immer Gleichen‘ im Gang der Katastrophe wird.

Im gegenwärtigen „Augenblick der Gefahr“ wird die Tendenz zur Welt- und Selbstvernichtung lesbar. Der im kapitalistischen Gang verborgene Gott bzw. Fetisch wird auf dem Zenit der Krise erkennbar. Damit, d. h. mit den Kategorien, die den Kapitalismus konstituieren, müsste gebrochen werden: mit Wert und Wertabspaltung ebenso wie mit deren Vermittlung im Geld als abstraktestem Ausdruck der Leere des kapitalistischen Prozesses der Verwertung von Kapital, mit deren Einbettung in die Polaritäten von Markt und Staat, Ökonomie und Politik, Subjekt und Aufklärung … Dies impliziert den Einspruch gegen gesellschaftliche Tendenzen, die ausgerechnet in der Befeuerung des sozialdarwinistischen Kampfs ums Dasein samt der Selektion von Siegern und Besiegten einen Ausweg aus der Krise des Kapitalismus sehen. In diesem Kampf kann es ‚um nichts‘ mehr gehen und darum nur noch um Vernichtung.

Herbert Böttcher

Zuerst erschienen in Narthex 8, 2023/2024 harp.tf

  1. Walter Benjamin, Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften. V/1. Frankfurt a. M. 2015, S. 592.^
  2. Walter Benjamin, Abhandlungen. Gesammelte Schriften. Bd. I/3. Frankfurt a. M. 2015, S. 578.^
  3. Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte. In: Abhandlungen. Gesammelte Schriften. Bd. I/2. Frankfurt a. M. 2015, S. 691–704; 695.^
  4. Ebd., S. 701.^
  5. Benjamin, Abhandlungen, S. 1243.^
  6. Vgl. Robert Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus. Ein Abgesang auf die Marktwirtschaft. Frankfurt a. M. 2009, S. 293–349.^
  7. Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. Marx-Engels-Werke. Bd. 23. Berlin 1984, S. 86.^
  8. Vgl. José Antonio Zamora, „Schuld – Schicksal – Mythos“. In: Kapitalismus. Kult einer tödlichen Verschuldung, hg. v. Kuno Füssel / Michael Ramminger. Münster 2022, S. 255–275; 266.^
  9. Vgl. Walter Benjamin, „Kapitalismus als Religion“. In: Fragmente. Autobiographische Schriften. Gesammelte Schriften. Bd. VI, Frankfurt a. M. 1991, S. 100–103; 100.^
  10. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. Marx-Engels-Werke. Bd. 42. Berlin 1984, S. 196.^
  11. José Antonio Zamora, „Gedanken zur Gottes- und Zeitfrage“. In: Gott in Zeit. Zur Kritik der postpolitischen Theologie, hg. v. Philipp Geitzhaus / Michael Ramminger. Münster 2018, S. 211–216; 215.^
  12. Marx, Kapital, S. 601.^
  13. Marx, Grundrisse, S. 189.^
  14. Benjamin, „Kapitalismus als Religion“, S. 100.^
  15. Ebd., S. 101.^
  16. Vgl. ebd.^
  17. Robert Kurz, Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperiums im Zeitalter der Globalisierung. Springe 2021, S. 69 f.^
  18. Benjamin, Abhandlungen, S. 1243.^
  19. Vgl. Tomasz Konicz, „China. Mehrfachkrise statt Hegemonie. Wieso die staatskapitalistische Volksrepublik nicht in der Lage sein wird, die USA als Hegemonialmacht zu beerben“. In: Netz-Telegramm. Informationen des Ökumenischen Netzes Rhein Mosel Saar, Oktober 2022, S. 1–7.^
  20. Kurz, Weltordnungskriege, S. 69.^
  21. Ebd., S. 429.^
  22. Benjamin, Über den Begriff der Geschichte, S. 701.^
  23. Ebd., S. 700.^
  24. Ebd., S. 695.^
  25. Benjamin, Passagen-Werk, S. 595.^
  26. Ebd., S. 703.^